النقاب

(قصة قصيرة)

د. عبدالمجيد قاسم

كانت لدمامتها محل ازدراء البعض، وموضع شفقة البعض الآخر، وكان إخوتها الذين لم يكونوا أجمل منها لولا أنهم ذكور، و(الذكر ما يعيبه شي) في الثقافة المحلية ينعتونها بالشينة!

كانت ترى قبحها في عيون المدرسات في المدرسة، وفي عيون زميلاتها، بل وفي عيون عاملات النظافة اللواتي ربما قذفت إحداهن بتلك العبارة التي عرفت حليمة معناها مبكرًا (خلقة ربي)، أو(تستور ملايكتها)..

لم تكن تتحدث كثيًرا مع أحد، فالحديث إذا كان بصحبة واحدة أو أكثر من زميلاتها لا يتوجه إليها، والعيون إذا نظرت إليها تشيح عنها بسرعة البرق، ومقعد الدراسة لم يكن يشاطرها فيه أحد سوى من هن في مرتبة قريبة منها، وجلوسها دائما في آخر مقعد، فزميلاتها يمنعنها من الجلوس بجانبهن في المقاعد الأول.

كانت حاجياتها، وأدواتها المدرسية، وحقيبتها، أقرب إليها من البشر المحيطين بها، وكثيرا ما كانت تشعر بأن بينها وبين تلك الأشياء لغة لا يعيها سواها، وأنها أقرب إليها من غيرها.

كبرت حليمة، وشبت، وهي تضمر في نفسها لوعةً وحرقةً منعتها حتى من الوقوف أمام المرآة بسبب ما تراه في نفسها ويراه الآخرون فيها، وحتى ذاك الشاب الذي كانت تشعر بميول تجاهه، وكان يعمل بالمحل المقابل لبيتها، كان هو الآخر يهرب بنظراته عنها كلما التقت عيناها بعينيه، ولم تكن تدري أعن شعور يبادلها أياه؟ أم عن ازدراء لها؟!

لم يكن الأمر برغم وقعه عليها، يصل بها إلى درجة البكاء، لكنها كانت دائمة التفكير فيه، وكانت أحيانًا تقرر أنها لن تخرج من البيت، وفي أحيان كثيرة وهي في مرحلة الطفولة كانت تدعي المرض كي لا تذهب إلى المدرسة، وكانت أيام العطلات أفضل أيامها، ليس لأنها متعثرة في الدراسة، بل لأن المدرسة باتت سجنها الانفرادي، وهي ترى نفسها وقد أحاطت بها قضبان الإبعاد، والإقصاء.

إن الغربة التي عاشتها حليمة هي التي جعلتها في يوم من الأيام تقرر أن تضع بينها وبين المجتمع سياجًا حقيقيًا يحجب دمامتها عن أعين الناس، لقد قررت أن تحجب عن الناس ما كان يمثل لها وصمة عار، قررت أن تكون الأنثى بصوتها وهيئتها لا بوجهها وملامحها، قررت أن تغزو هذا العالم المحيط الذي طالما كانت منه في زاوية المراقب دون المشارك، فقد كان الجميع -عدا أمها- يأخذ منها خطوة إلى الخلف، ولم يكن لديها الجرأة سوى على البقاء في مكانها، أو التراجع بدورها خطوة إلى الخلف.

لقد قررت أن ترتدي بزة الغطس، لتبحر في أعماق هذا المجتمع الذي طالما كانت فيه وحيدة، مغيبة، تقف على شاطئه وغير مسموح لها بأن تمتزج بمكوناته!

في مساء اليوم الذي اتخذت فيه قرارها طلبت من أخيها الكبير (مسعود) أن يشتري لها نقابًا، كانت آنذاك في الثامنة عشرة من عمرها، وقد زادها دمامة على دمامتها حب الشباب الذي غزا وجهها، ولم يكن مسعود أخوها من النوع الذي يقف عند التفاصيل، فقد كانت تطلب منه أن يشتري لها أشياء كثيرة، لم يكن يعرف حتى استعمالات بعضها، لذا أخذ النقود التي أخذتها من أمها، وذهب وعاد بالنقاب.

كان هذا النقاب بمثابة جواز سفر في رحلتها الجديدة بالجامعة، كان هو وجهها الجديد الذي سيجعل الجميع في موقف الحياد من خلقتها، وسيعطي الفرصة لباقي الأنثى التي في داخلها أن يخرج ويثبت وجوده.

وفي اليوم الذي ارتدت فيه حليمة النقاب للمرة الأولى، غمرتها ثقة وراحة لم تكن معهودة لديها، ورمقتها أمها وهي خارجة بنظرة دافئة كسيرة بقدر ما أشجت حليمة فإنها أعطتها مزيدًا من الراحة والهدوء.

مرت السنوات الأربع، وقد تملكها شعور بالثقة بنفسها، جلبه لها ذاك الحجاب الذي تختبئ وراءه، ذاك الحجاب الذي كان يمثل لها درعًا يقيها من سهام العيون التي لطلما أحرقت مهجتها، وأرقت مضجعها.

تخرجت حليمة من الجامعة، وآن الآوان لكي تخوض غمار تجربة جديدة، وزملاء جدد، وعالم جديد، ولا ضير في ذلك، ودرعها معها، يقيها من الغمز واللمز، وفي مكتب المحامي الذي تتدرب فيه كان لها أن تثبت وجودها.

لم يكن حسين زميلها في مكتب المحاماة من ذاك الصنف من الشباب الذين تستهويهم العلاقات مع الجنس الآخر، فقد كان كبير إخوته، ولا شاغل له سوى دراسته وقضاء طلبات أمه وأبيه، وقد تخرج من القانون وعمل في ذات المكتب الذي تعمل فيه حليمة.

في ردهات المحكمة، وأثناء التحضير للقضايا بالمكتب، كان لزامًا على الجميع مشاركة الآراء، وكان مكتب المحاماة أشبه بخلية نحل، يعمل فيه الجميع بجد ونشاط، فلم تكن ثمة علاقات داخل المكتب سوى علاقات العمل، ولم يكن ذاك البهرج الذي يعلو الجميلات، يسترعي الاهتمام، وإن كان يلفت الأنظار! فما كان يجعل الشخص محل اهتمام هو كم المعلومات القانونية التي يحيط بها، وما يحوزه من مبادئ وأحكام وقوانين كانوا يتلقفونها بشغف ونهم، وكانت حليمة أكثر الموجودات حضورًا للذهن، وطلبًا للمعلومة، لذا فقد باتت محط اهتمام الجميع، وبدت وكأنها مشرفة بالمكتب لا متدربة.

لقد غطى النقاب الدمامة، وظهرت الأنثى الذكية التي تستهوي الرجال شاخصة، لدرجة أن الغيرة بدأت تتسلل إلى نفوس الجميلات من زميلاتها.

كان حسين شغوفًا بعمله، وهو من نوع حليمة، يعمل بدأب، لذا لم تجد سواه لتسأل وتستشير عندما تقف أمامها معضلة قانونية، وهو الآخر كان يجد نفسه مضطرًا لاستشارتها وسؤالها بين الفينة والآخرى، ومع الوقت أصبح كل منهما مكملاً للآخر، وقد استهواه فيها هدوؤها، وانكبابها على عملها، وقلة اكتراثها بمن حولها.

مع الوقت تحولت المحكمة، وردهاتها، ومكتب المحاماة إلى واحة غنّاء بالنسبة إليهما، يرف لها قلب كل منهما في الليل، ويكون اللقاء بينهما في تلك الواحة في الصباح، وفي المساء..

كان يمنعهما الحياء عن الاتصال الدائم سوى فيما يتطلبه العمل، وكانت اللقاءات والحوارات بينهما كأنها قطرات عطر تنتشي بها نفس كل منهما، وكان بروتوكول هذا العطر أن يكون التضوع منه قطرة قطرة، ودون أن يكون بالأمر تصريح ولا تلميح، فكلاهما يحدث نفسه بما يشعر به تجاه الآخر، وكلاهما يرى أن أجمل ما في الأمر أن يظل كما هو، وكلاهما واثق في أن الآخر يعلم ما يعلم، ويشعر بما يشعر، ولا حاجة لأكثر من هذا!

كان الأمر بالنسبة إلى حسين متوقفا على قرار يتخذه للارتباط الرسمي بحليمة، وما كان حائلاً بينه وبين ذاك القرار هو إمكانياته المادية، فهو ما يزال في مستهل حياته، ومبدؤه أن التصريح بالإعجاب يعني الذهاب مباشرة إلى بيت الأسرة، والارتباط بمن يحب، لذا فقد آثر عدم التصريح ولا التلميح، ويكفي ما يشعر به من سعادة اللقاء، وحرقة الفراق.

حليمة كان الأمر بالنسبة إليها مختلفًا، فجمالها الحقيقي يقف بينه وبين ظهوره ذاك الوجه القبيح الذي دفنته بنقابها فباتت محط اهتمام وموضع غيرة ممن جمالهن مجرد قشرة تخفي قبحًا في نفوسهن.. لذا كانت ترجع إلى بيتها بنفسٍ غير تلك التي تأتي بها إلى العمل، وقد تطور الأمر إلى ما يشبه القلق، ثم الخوف، وقد بدا لكليهما أنه لا يمكن لأحدهما أن يستغني عن الآخر.

لقد كان تصريح حسين بأنه يرغب في التعرف على أسرتها، بمثابة جرس إنذار لها من أن اللعبة قد وصلت إلى نهايتها، وأن سرها الدفين قد بات عرضة للانكشاف، وأن عليها أن تلوذ للاختباء بين جموع الناس، عليها أن تختفي مؤقتًا لتظهر من جديد، وتخوض تجربة تطلق فيها جمالها وأنوثتها، على أن يظل هذا من وراء النقاب!

الأربعاء

1/ 5/ 2019م

يلعب القانون في المجتمعات الحديثة دورًا مهمًا في ترسيخ قيم العدالة بما يتفق وما تراه الجماعة لا بما يجب أن يكون، والجماعة هنا هي الشعب في إقليمٍ معين، أي في الدولة بمفهومها المعاصر التي هي شعبٌ وسلطةٌ وإقليمٌ.

فالقانون لا يعكس المثل العليا، ولا القواعد الطبيعية التي هي قوانين الفطرة –برغم أنهما نظريًا من مصادر القانون- بقدر ما يعكس إرادة مجموعة من البشر في رقعةٍ جغرافيةٍ معينةٍ، حتى ولو كانت هذه الإرادة تتعارض وناموس الخليقة الذي هو مجموعة القواعد التي يتفق عليها البشر مع اختلاف بيئاتهم وألوانهم وألسنتهم وأزمانهم، تلك القواعد التي يحتاج الخروج على أيٍ منها إلى تبرير خاص، في الوقت الذي لا يحتاج تطبيقها إلى أي تبرير.

إن هذه النقطة بالتحديد هي الفارق بين القانون الوضعي والقانون السماوي (الشريعة)، فالشريعة هي تقنين للفطرة في شكل أحكام يتعبد المرء باتباعها وامتثالها، بينما القانون الوضعي هو أحكام تواضعت عليها الجماعة كونها تعبر عن مجموعة من الأطر التي تواضعوا عليها، والتي تحمل طابعًا نفعيًا محضًا.

من هنا جاء رفض فكرة القانون الوضعي من أتباع الوحي، فأتباع الوحي سواء أكانوا رجال كهنوت، أم فقهاء - فنحن هنا لا نتكلم عن دينٍ بعينه- يرون أن فكرة القانون الوضعي تقوم على مخالفة الناموس أو الفطرة التي فطر الله الناس عليها.

إن رفض القانون الوضعي من قبل رجال الدين ربما له مبرره ليس فقط من جهة كنهه، ولكن من جهة فكرته، فالفكرة أساسها رفض سيطرة غير العقل على الإنسان، وهي من إرهاصات التخلص من سيطرة الكنيسة في القرون الوسطى والإعلان عن "موت الإله!!".

فما يخص الشريعة الإسلامية، فإنها لم تقف حائلا بين الإنسان وشغفه في التنقيب عن الحقيقة في شتى المجالات، وكانت رسالة السماء إلى أهل الأرض أن: "يا معشر الجن والإنس إن استطعتم أن تنفذوا من أقطار السموات والأرض فانفذوا"، وقد أشار القرآن إلى دور العلماء في فك رموز هذه الحياة، وكشف أسرارها فجاء في سورة العنكبوت: "وتلك الأمثال نضربها للناس وما يعقلها إلا العالمون". إذن نحن لسنا بصدد شريعة تجعل الحقيقة حكرا على سدنتها، ولسنا أيضًا بصدد شريعة قاصرة، فيلجأ المؤمنون بها إلى غيرها لتنظيم حياتهم، نحن بصدد شريعة أشار الكتاب الذي يحويها إلى أنها شاملة، حيث قال القرآن: "ما فرطنا في الكتاب من شيء". لكن تبقى إشكالية جوهرية تحتاج إلى نظر.

إن الشريعة الإسلامية التي جاء بها الكتاب والسنة النبوية بشكل مباشر ليست كبيرة الحجم كتلك التي بين أيدينا اليوم، فآيات الأحكام في القرآن الكريم لا تتعدى الخمسمئة آية، من مجموع ستة آلاف ومئتين وستة وثلاثين آية، أي أن الشريعة أو القانون الإسلامي الذي يحتوي منظومة (افعل ولا تفعل) لا يشغل سوى 8 % من مجموع آيات القرآن الكريم، وقد جاءت السنة النبوية مفصّلة لآيات الأحكام في القرآن الكريم، ومنشئة لبعض الأحكام على اعتبار أنها الشق اللآخر من الوحي، لكن أحاديث الأحكام لم تتعد هي الأخرى بضع مئات من الأحاديث جمعها الحافظ تقي الدين عبد الغني بن عبد الواحد المقدسي المتوفى سنة 600ه في كتابه عمدة الأحكام الذي احتوى أربعمئة وتسعة عشر حديثًا، هي جملة ما احتوى من أحكام في كلام النبي صلى الله عليه وسلم.

لكنّ ما بين أيدينا من كتب الفقه وأبوابه يفوق هذا أضعافا مضاعفة، ولم يسم الفقهاء ما بسطوه في كتبهم بناء على فهمهم لهذه الآيات والأحاديث المحدودة شريعة، بل سموه فقهًا، أي فهما، وهذا يعني أننا أمام فهم غير مقدس، حتى وإن بُني على نصوص مقدسة، ولو استعرنا المصطلحات بناء على أنه لا مشاحة في الاصطلاح فسنقول إننا بتعاملنا مع المنظومة الفقهية التي سطرها الفقهاء في كتبهم، والتي اختلفت بحسب الفهم، وخاصة في جانب المعاملات، ونتيجة هذا الاختلاف، نكون أمام قانونٍ وضعي مؤسس على فهم الشريعة الإسلامية! وقد تحيد بعض الآراء عن هذه الشريعة نتيجة الخطأ في فهم النص الشرعي! فثمة فرق بين الحكم المستنبط من النص وبين النص ذاته، لذا فلا غرابة في الاختلاف بين العلماء الذي ينتج عنه وجود أحكام مختلفة مصدرها نصٌ واحد، فلو قلنا إن هذه الأحكام هي الشريعة فسنكون أمام شريعة متعددة يناقض بعضها بعضًا، والواقع أن الشريعة هي ذات النصوص التي هي كالمنهل بالنسبة إلى وارديه، وكلٌ ينهل بحسب فهمه، ويضع بناء على الفهم الحكم الذي ينسب إليه لا إلى ذات الشريعة، فيكون هذا فقه أبي حنيفة، وذاك فقه مالك، وهكذا، وتبقى حجية الإجماع، وتقديمه على النص دليلا على صحة ما نقول، وهذا وذاك غير ملزم إلا إذا اعتمده القضاء وقضى به، فيكون وجه الإلزام مستمدا من سيادة الدولة لا من أصل الحكم، ونكون بذلك أمام قانون وضعي، قد يصيب عين الحق، وقد يخطئ، وللحاكم إذا أصاب أجران، وإذا أخطأ أجرٌ واحد.

إن القانون الوضعي بالمفهوم الحديث ليس سوى مجموعة من القواعد تواضعت مجموعة من البشر على اعتمادها نظامًا يتم التحاكم إليه أيًا كان المصدر، وقد يوافق بعضها أو جلها الشريعة، وقد تكون الموافقة من باب عدم المخالفة، فنصوص الشرع محدودة، وطالما أن القاعدة القانونية التي ألزمت الجماعة نفسها بها لم تخالف هذه النصوص فقد وافقتها إذا حققت مصلحة معتبرة، أو لم تفوت بتطبيقها مصلحة معتبرة، والأمر كله يقع في دائرة السياسة التي عرّفها ابن عقيل بأنها: "ما كان فعلا تكون معه الناس أقرب إلى الصلاح، وأبعد عن الفساد، وإن لم يضعه الرسول، ولا نزل به وحي"، وفي معرض بيان ذلك يستطرد ابن القيم ناقلا عن ابن عقيل قوله: فإن أردت بقولك "إلا ما وافق الشرع" أي لم يخالف ما نطق به الشرع، فصحيح، وإن أردت لا سياسة إلا ما نطق به الشرع فغلط، وتغليط للصحابة، فقد جرى من الخلفاء الراشدين من القتل والتمثيل ما لا يجحده عالم بالسنن..."، وهذا المنقول عن ابن القيم من كتابه الطرق الحكمية، وإن كان قد قصد به باب السياسة الشرعية، أي تلك التي يتم العمل بها في غير موارد النصوص، إلا إنه أساس فكرة وجود تصرفات ممن له ولاية الأمر دون أن يكون لها سند من منطوق النص، فهي تصرفات تجد سندها من المصلحة التي هي كلي الشريعة.

أخيرًا، ينبغي ألا نغفل نقطة أخرى مهمة تتعلق بإرادة تطبيق النص، ومصدر تلك الإرادة، وأثر ذلك في الفصل بين ما هو وضعي، وما هو ديني، مرجئًا ذلك إلى مقالة أخرى.

د. عبدالمجيد قاسم

الأحد: 25 شعبان 1438هـ، الموافق 21 مايو 2017م

يلعب القانون في المجتمعات الحديثة دورًا مهمًا في ترسيخ قيم العدالة بما يتفق وما تراه الجماعة لا بما يجب أن يكون، والجماعة هنا هي الشعب في إقليمٍ معين، أي في الدولة بمفهومها المعاصر التي هي شعبٌ وسلطةٌ وإقليمٌ.

فالقانون لا يعكس المثل العليا، ولا القواعد الطبيعية التي هي قوانين الفطرة –برغم أنهما نظريًا من مصادر القانون- بقدر ما يعكس إرادة مجموعة من البشر في رقعةٍ جغرافيةٍ معينةٍ، حتى ولو كانت هذه الإرادة تتعارض وناموس الخليقة الذي هو مجموعة القواعد التي يتفق عليها البشر مع اختلاف بيئاتهم وألوانهم وألسنتهم وأزمانهم، تلك القواعد التي يحتاج الخروج على أيٍ منها إلى تبرير خاص، في الوقت الذي لا يحتاج تطبيقها إلى أي تبرير.

إن هذه النقطة بالتحديد هي الفارق بين القانون الوضعي والقانون السماوي (الشريعة)، فالشريعة هي تقنين للفطرة في شكل أحكام يتعبد المرء باتباعها وامتثالها، بينما القانون الوضعي هو أحكام تواضعت عليها الجماعة كونها تعبر عن مجموعة من الأطر التي تواضعوا عليها، والتي تحمل طابعًا نفعيًا محضًا.

من هنا جاء رفض فكرة القانون الوضعي من أتباع الوحي، فأتباع الوحي سواء أكانوا رجال كهنوت، أم فقهاء - فنحن هنا لا نتكلم عن دينٍ بعينه- يرون أن فكرة القانون الوضعي تقوم على مخالفة الناموس أو الفطرة التي فطر الله الناس عليها.

إن رفض القانون الوضعي من قبل رجال الدين ربما له مبرره ليس فقط من جهة كنهه، ولكن من جهة فكرته، فالفكرة أساسها رفض سيطرة غير العقل على الإنسان، وهي من إرهاصات التخلص من سيطرة الكنيسة في القرون الوسطى والإعلان عن "موت الإله!!".

فما يخص الشريعة الإسلامية، فإنها لم تقف حائلا بين الإنسان وشغفه في التنقيب عن الحقيقة في شتى المجالات، وكانت رسالة السماء إلى أهل الأرض أن: "يا معشر الجن والإنس إن استطعتم أن تنفذوا من أقطار السموات والأرض فانفذوا"، وقد أشار القرآن إلى دور العلماء في فك رموز هذه الحياة، وكشف أسرارها فجاء في سورة العنكبوت: "وتلك الأمثال نضربها للناس وما يعقلها إلا العالمون". إذن نحن لسنا بصدد شريعة تجعل الحقيقة حكرا على سدنتها، ولسنا أيضًا بصدد شريعة قاصرة، فيلجأ المؤمنون بها إلى غيرها لتنظيم حياتهم، نحن بصدد شريعة أشار الكتاب الذي يحويها إلى أنها شاملة، حيث قال القرآن: "ما فرطنا في الكتاب من شيء". لكن تبقى إشكالية جوهرية تحتاج إلى نظر.

إن الشريعة الإسلامية التي جاء بها الكتاب والسنة النبوية بشكل مباشر ليست كبيرة الحجم كتلك التي بين أيدينا اليوم، فآيات الأحكام في القرآن الكريم لا تتعدى الخمسمئة آية، من مجموع ستة آلاف ومئتين وستة وثلاثين آية، أي أن الشريعة أو القانون الإسلامي الذي يحتوي منظومة (افعل ولا تفعل) لا يشغل سوى 8 % من مجموع آيات القرآن الكريم، وقد جاءت السنة النبوية مفصّلة لآيات الأحكام في القرآن الكريم، ومنشئة لبعض الأحكام على اعتبار أنها الشق اللآخر من الوحي، لكن أحاديث الأحكام لم تتعد هي الأخرى بضع مئات من الأحاديث جمعها الحافظ تقي الدين عبد الغني بن عبد الواحد المقدسي المتوفى سنة 600ه في كتابه عمدة الأحكام الذي احتوى أربعمئة وتسعة عشر حديثًا، هي جملة ما احتوى من أحكام في كلام النبي صلى الله عليه وسلم.

لكنّ ما بين أيدينا من كتب الفقه وأبوابه يفوق هذا أضعافا مضاعفة، ولم يسم الفقهاء ما بسطوه في كتبهم بناء على فهمهم لهذه الآيات والأحاديث المحدودة شريعة، بل سموه فقهًا، أي فهما، وهذا يعني أننا أمام فهم غير مقدس، حتى وإن بُني على نصوص مقدسة، ولو استعرنا المصطلحات بناء على أنه لا مشاحة في الاصطلاح فسنقول إننا بتعاملنا مع المنظومة الفقهية التي سطرها الفقهاء في كتبهم، والتي اختلفت بحسب الفهم، وخاصة في جانب المعاملات، ونتيجة هذا الاختلاف، نكون أمام قانونٍ وضعي مؤسس على فهم الشريعة الإسلامية! وقد تحيد بعض الآراء عن هذه الشريعة نتيجة الخطأ في فهم النص الشرعي! فثمة فرق بين الحكم المستنبط من النص وبين النص ذاته، لذا فلا غرابة في الاختلاف بين العلماء الذي ينتج عنه وجود أحكام مختلفة مصدرها نصٌ واحد، فلو قلنا إن هذه الأحكام هي الشريعة فسنكون أمام شريعة متعددة يناقض بعضها بعضًا، والواقع أن الشريعة هي ذات النصوص التي هي كالمنهل بالنسبة إلى وارديه، وكلٌ ينهل بحسب فهمه، ويضع بناء على الفهم الحكم الذي ينسب إليه لا إلى ذات الشريعة، فيكون هذا فقه أبي حنيفة، وذاك فقه مالك، وهكذا، وتبقى حجية الإجماع، وتقديمه على النص دليلا على صحة ما نقول، وهذا وذاك غير ملزم إلا إذا اعتمده القضاء وقضى به، فيكون وجه الإلزام مستمدا من سيادة الدولة لا من أصل الحكم، ونكون بذلك أمام قانون وضعي، قد يصيب عين الحق، وقد يخطئ، وللحاكم إذا أصاب أجران، وإذا أخطأ أجرٌ واحد.

إن القانون الوضعي بالمفهوم الحديث ليس سوى مجموعة من القواعد تواضعت مجموعة من البشر على اعتمادها نظامًا يتم التحاكم إليه أيًا كان المصدر، وقد يوافق بعضها أو جلها الشريعة، وقد تكون الموافقة من باب عدم المخالفة، فنصوص الشرع محدودة، وطالما أن القاعدة القانونية التي ألزمت الجماعة نفسها بها لم تخالف هذه النصوص فقد وافقتها إذا حققت مصلحة معتبرة، أو لم تفوت بتطبيقها مصلحة معتبرة، والأمر كله يقع في دائرة السياسة التي عرّفها ابن عقيل بأنها: "ما كان فعلا تكون معه الناس أقرب إلى الصلاح، وأبعد عن الفساد، وإن لم يضعه الرسول، ولا نزل به وحي"، وفي معرض بيان ذلك يستطرد ابن القيم ناقلا عن ابن عقيل قوله: فإن أردت بقولك "إلا ما وافق الشرع" أي لم يخالف ما نطق به الشرع، فصحيح، وإن أردت لا سياسة إلا ما نطق به الشرع فغلط، وتغليط للصحابة، فقد جرى من الخلفاء الراشدين من القتل والتمثيل ما لا يجحده عالم بالسنن..."، وهذا المنقول عن ابن القيم من كتابه الطرق الحكمية، وإن كان قد قصد به باب السياسة الشرعية، أي تلك التي يتم العمل بها في غير موارد النصوص، إلا إنه أساس فكرة وجود تصرفات ممن له ولاية الأمر دون أن يكون لها سند من منطوق النص، فهي تصرفات تجد سندها من المصلحة التي هي كلي الشريعة.

أخيرًا، ينبغي ألا نغفل نقطة أخرى مهمة تتعلق بإرادة تطبيق النص، ومصدر تلك الإرادة، وأثر ذلك في الفصل بين ما هو وضعي، وما هو ديني، مرجئًا ذلك إلى مقالة أخرى.

د. عبدالمجيد قاسم

الأحد: 25 شعبان 1438هـ، الموافق 21 مايو 2017م

يلعب القانون في المجتمعات الحديثة دورًا مهمًا في ترسيخ قيم العدالة بما يتفق وما تراه الجماعة لا بما يجب أن يكون، والجماعة هنا هي الشعب في إقليمٍ معين، أي في الدولة بمفهومها المعاصر التي هي شعبٌ وسلطةٌ وإقليمٌ.

فالقانون لا يعكس المثل العليا، ولا القواعد الطبيعية التي هي قوانين الفطرة –برغم أنهما نظريًا من مصادر القانون- بقدر ما يعكس إرادة مجموعة من البشر في رقعةٍ جغرافيةٍ معينةٍ، حتى ولو كانت هذه الإرادة تتعارض وناموس الخليقة الذي هو مجموعة القواعد التي يتفق عليها البشر مع اختلاف بيئاتهم وألوانهم وألسنتهم وأزمانهم، تلك القواعد التي يحتاج الخروج على أيٍ منها إلى تبرير خاص، في الوقت الذي لا يحتاج تطبيقها إلى أي تبرير.

إن هذه النقطة بالتحديد هي الفارق بين القانون الوضعي والقانون السماوي (الشريعة)، فالشريعة هي تقنين للفطرة في شكل أحكام يتعبد المرء باتباعها وامتثالها، بينما القانون الوضعي هو أحكام تواضعت عليها الجماعة كونها تعبر عن مجموعة من الأطر التي تواضعوا عليها، والتي تحمل طابعًا نفعيًا محضًا.

من هنا جاء رفض فكرة القانون الوضعي من أتباع الوحي، فأتباع الوحي سواء أكانوا رجال كهنوت، أم فقهاء - فنحن هنا لا نتكلم عن دينٍ بعينه- يرون أن فكرة القانون الوضعي تقوم على مخالفة الناموس أو الفطرة التي فطر الله الناس عليها.

إن رفض القانون الوضعي من قبل رجال الدين ربما له مبرره ليس فقط من جهة كنهه، ولكن من جهة فكرته، فالفكرة أساسها رفض سيطرة غير العقل على الإنسان، وهي من إرهاصات التخلص من سيطرة الكنيسة في القرون الوسطى والإعلان عن "موت الإله!!".

فما يخص الشريعة الإسلامية، فإنها لم تقف حائلا بين الإنسان وشغفه في التنقيب عن الحقيقة في شتى المجالات، وكانت رسالة السماء إلى أهل الأرض أن: "يا معشر الجن والإنس إن استطعتم أن تنفذوا من أقطار السموات والأرض فانفذوا"، وقد أشار القرآن إلى دور العلماء في فك رموز هذه الحياة، وكشف أسرارها فجاء في سورة العنكبوت: "وتلك الأمثال نضربها للناس وما يعقلها إلا العالمون". إذن نحن لسنا بصدد شريعة تجعل الحقيقة حكرا على سدنتها، ولسنا أيضًا بصدد شريعة قاصرة، فيلجأ المؤمنون بها إلى غيرها لتنظيم حياتهم، نحن بصدد شريعة أشار الكتاب الذي يحويها إلى أنها شاملة، حيث قال القرآن: "ما فرطنا في الكتاب من شيء". لكن تبقى إشكالية جوهرية تحتاج إلى نظر.

إن الشريعة الإسلامية التي جاء بها الكتاب والسنة النبوية بشكل مباشر ليست كبيرة الحجم كتلك التي بين أيدينا اليوم، فآيات الأحكام في القرآن الكريم لا تتعدى الخمسمئة آية، من مجموع ستة آلاف ومئتين وستة وثلاثين آية، أي أن الشريعة أو القانون الإسلامي الذي يحتوي منظومة (افعل ولا تفعل) لا يشغل سوى 8 % من مجموع آيات القرآن الكريم، وقد جاءت السنة النبوية مفصّلة لآيات الأحكام في القرآن الكريم، ومنشئة لبعض الأحكام على اعتبار أنها الشق اللآخر من الوحي، لكن أحاديث الأحكام لم تتعد هي الأخرى بضع مئات من الأحاديث جمعها الحافظ تقي الدين عبد الغني بن عبد الواحد المقدسي المتوفى سنة 600ه في كتابه عمدة الأحكام الذي احتوى أربعمئة وتسعة عشر حديثًا، هي جملة ما احتوى من أحكام في كلام النبي صلى الله عليه وسلم.

لكنّ ما بين أيدينا من كتب الفقه وأبوابه يفوق هذا أضعافا مضاعفة، ولم يسم الفقهاء ما بسطوه في كتبهم بناء على فهمهم لهذه الآيات والأحاديث المحدودة شريعة، بل سموه فقهًا، أي فهما، وهذا يعني أننا أمام فهم غير مقدس، حتى وإن بُني على نصوص مقدسة، ولو استعرنا المصطلحات بناء على أنه لا مشاحة في الاصطلاح فسنقول إننا بتعاملنا مع المنظومة الفقهية التي سطرها الفقهاء في كتبهم، والتي اختلفت بحسب الفهم، وخاصة في جانب المعاملات، ونتيجة هذا الاختلاف، نكون أمام قانونٍ وضعي مؤسس على فهم الشريعة الإسلامية! وقد تحيد بعض الآراء عن هذه الشريعة نتيجة الخطأ في فهم النص الشرعي! فثمة فرق بين الحكم المستنبط من النص وبين النص ذاته، لذا فلا غرابة في الاختلاف بين العلماء الذي ينتج عنه وجود أحكام مختلفة مصدرها نصٌ واحد، فلو قلنا إن هذه الأحكام هي الشريعة فسنكون أمام شريعة متعددة يناقض بعضها بعضًا، والواقع أن الشريعة هي ذات النصوص التي هي كالمنهل بالنسبة إلى وارديه، وكلٌ ينهل بحسب فهمه، ويضع بناء على الفهم الحكم الذي ينسب إليه لا إلى ذات الشريعة، فيكون هذا فقه أبي حنيفة، وذاك فقه مالك، وهكذا، وتبقى حجية الإجماع، وتقديمه على النص دليلا على صحة ما نقول، وهذا وذاك غير ملزم إلا إذا اعتمده القضاء وقضى به، فيكون وجه الإلزام مستمدا من سيادة الدولة لا من أصل الحكم، ونكون بذلك أمام قانون وضعي، قد يصيب عين الحق، وقد يخطئ، وللحاكم إذا أصاب أجران، وإذا أخطأ أجرٌ واحد.

إن القانون الوضعي بالمفهوم الحديث ليس سوى مجموعة من القواعد تواضعت مجموعة من البشر على اعتمادها نظامًا يتم التحاكم إليه أيًا كان المصدر، وقد يوافق بعضها أو جلها الشريعة، وقد تكون الموافقة من باب عدم المخالفة، فنصوص الشرع محدودة، وطالما أن القاعدة القانونية التي ألزمت الجماعة نفسها بها لم تخالف هذه النصوص فقد وافقتها إذا حققت مصلحة معتبرة، أو لم تفوت بتطبيقها مصلحة معتبرة، والأمر كله يقع في دائرة السياسة التي عرّفها ابن عقيل بأنها: "ما كان فعلا تكون معه الناس أقرب إلى الصلاح، وأبعد عن الفساد، وإن لم يضعه الرسول، ولا نزل به وحي"، وفي معرض بيان ذلك يستطرد ابن القيم ناقلا عن ابن عقيل قوله: فإن أردت بقولك "إلا ما وافق الشرع" أي لم يخالف ما نطق به الشرع، فصحيح، وإن أردت لا سياسة إلا ما نطق به الشرع فغلط، وتغليط للصحابة، فقد جرى من الخلفاء الراشدين من القتل والتمثيل ما لا يجحده عالم بالسنن..."، وهذا المنقول عن ابن القيم من كتابه الطرق الحكمية، وإن كان قد قصد به باب السياسة الشرعية، أي تلك التي يتم العمل بها في غير موارد النصوص، إلا إنه أساس فكرة وجود تصرفات ممن له ولاية الأمر دون أن يكون لها سند من منطوق النص، فهي تصرفات تجد سندها من المصلحة التي هي كلي الشريعة.

أخيرًا، ينبغي ألا نغفل نقطة أخرى مهمة تتعلق بإرادة تطبيق النص، ومصدر تلك الإرادة، وأثر ذلك في الفصل بين ما هو وضعي، وما هو ديني، مرجئًا ذلك إلى مقالة أخرى.

د. عبدالمجيد قاسم

الأحد: 25 شعبان 1438هـ، الموافق 21 مايو 2017م

يُفتي بعض المشايخ في نوازل السياسة، ويعتمدون في فتاواهم على الموازنة بين المصالح والمفاسد، أو بين المفاسد والمفاسد، لكني أظنهم لا يرجعون إلى أهل الاختصاص وهم أساتذة العلوم السياسية والعلاقات الدولية والقانون الدولي حتى تتبين لهم المصالح والمفاسد بشكلٍ جلي.. مع العلم أن أغلب جهابذة هذه العلوم ليسوا عرباً بل ليسوا مسلمين.. ومنهم اليهود والمسيحون والملاحدة.. ومشايخنا ستحول بينهم وبين سماع رأي هؤلاء أمور كثيرة من بينها اللغة..

السؤال الذي يطرح نفسه الآن هو ما حكم أخذ رأي هؤلاء في نوازل السياسية؟ وهل يمكن أن تضم لجان الإفتاء الجماعي خبراء في شتى المجالات بقطع النظر عن دينهم؟..

أنا شخصياً، وحسب فهمي المتواضع، أرى ضرورة أخذ رأي أهل الدراية في موضوع النازلة أياً كان دينهم وجنسهم، فالحكمة ضالة المؤمن، وقد قال ابن القيم في كتابه الطرق الحكمية: "قال شيخنا رحمه الله: وقول الإمام أحمد في قبول شهادتهم في هذا الموضع: "هو ضرورة"، يقتضي هذا التعليل قبولها في كل ضرورة حضرا وسفرا".

كما أن لكلّ شيءٍ خلقه الله في هذا الكون أسلحةً دفاعيةً، يدفع بها أعداءه، ويذب بها عن نفسه، فإن للعقل كذلك أسلحةً دفاعيةً، يدافع بها عن أفكاره، ويمنع بها آراءه، ويحصن بها معتقداته التي اطمأن إليها. 

من تلك الأسلحة التجاهل الذي يستعمله العقل للتخفيف من تأثير أمرٍ هام، عن طريق التقليل من أهميته، فالتجاهل هو تفويض أمر معالجة مشكلة ما للزمن نتيجة تقرير العقل عدم القدرة على المعالجة. 

من الأسلحة أيضًا النسيان، وهو يختلف عن التجاهل في أنه غير إرادي، وغير معني بالمعالجة ووضع الحلول. 

ومن الأسلحة التماهي، الذي يعني التأقلم مع الفكر الذي يأتي للعقل من خارجه طالما لا استطاعة لديه لتفنيده أو تجاهله، حيث يلجأ العقل إلى الاستكانة، ومن ثم قبول هذا الفكر برغم رفض العقل الباطن له.

إن هذه الأسلحة، التجاهل، والنسيان، والتماهي، هي للدفاع وليست للهجوم، لكن ثمة أسلحة أخرى لدى العقل يستعملها للهجوم، فهي أشبه بالأظافر يدافع بها عن كيانه كلما تعرض للهجوم، وهو يستعملها، ولأنها ذاتُ حدين فهو يقي نفسه من حدها السالب بأحد الأسلحة الدفاعية آنفة الذكر. 

من هذه الأسلحة التي تشبه الأظافر التكذيب، والجحود، وإلقاء التهم، وإبراز الشبهات، والشخصنة، وهذا كلُّه يختلف عن التفنيد الذي هو إزالة الأوهام بالحقائق.

إنّ الإيمان والحكمة كفيلان بجعل العقل أكثر قبولا وترحابا بالحقيقة، فلا يحتاج إلى استعمال أسلحته ولا أظافره إلا بالقدر الذي يتوافق مع خدمة تلك الحقيقة، تمامًا كما أمر الله نبيه -صلى الله عليه وسلم- بأن يذر الذين جحدوا الحق، وكذبوا، وعموا، وصموا، فقال له: (كَذَٰلِكَ مَا أَتَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ رَسُولٍ إِلَّا قَالُوا سَاحِرٌ أَوْ مَجْنُونٌ * أَتَوَاصَوْا بِهِ ۚ بَلْ هُمْ قَوْمٌ طَاغُونَ * فَتَوَلَّ عَنْهُمْ فَمَا أَنْتَ بِمَلُومٍ * وَذَكِّرْ فَإِنَّ الذِّكْرَىٰ تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِينَ). [سورة الذاريات 52 - 55]. 

يلعب القانون في المجتمعات الحديثة دورًا مهمًا في ترسيخ قيم العدالة بما يتفق وما تراه الجماعة لا بما يجب أن يكون، والجماعة هنا هي الشعب في إقليمٍ معين، أي في الدولة بمفهومها المعاصر التي هي شعبٌ وسلطةٌ وإقليمٌ.

فالقانون لا يعكس المثل العليا، ولا القواعد الطبيعية التي هي قوانين الفطرة –برغم أنهما نظريًا من مصادر القانون- بقدر ما يعكس إرادة مجموعة من البشر في رقعةٍ جغرافيةٍ معينةٍ، حتى ولو كانت هذه الإرادة تتعارض وناموس الخليقة الذي هو مجموعة القواعد التي يتفق عليها البشر مع اختلاف بيئاتهم وألوانهم وألسنتهم وأزمانهم، تلك القواعد التي يحتاج الخروج على أيٍ منها إلى تبرير خاص، في الوقت الذي لا يحتاج تطبيقها إلى أي تبرير.

إن هذه النقطة بالتحديد هي الفارق بين القانون الوضعي والقانون السماوي (الشريعة)، فالشريعة هي تقنين للفطرة في شكل أحكام يتعبد المرء باتباعها وامتثالها، بينما القانون الوضعي هو أحكام تواضعت عليها الجماعة كونها تعبر عن مجموعة من الأطر التي تواضعوا عليها، والتي تحمل طابعًا نفعيًا محضًا.

من هنا جاء رفض فكرة القانون الوضعي من أتباع الوحي، فأتباع الوحي سواء أكانوا رجال كهنوت، أم فقهاء - فنحن هنا لا نتكلم عن دينٍ بعينه- يرون أن فكرة القانون الوضعي تقوم على مخالفة الناموس أو الفطرة التي فطر الله الناس عليها.

إن رفض القانون الوضعي من قبل رجال الدين ربما له مبرره ليس فقط من جهة كنهه، ولكن من جهة فكرته، فالفكرة أساسها رفض سيطرة غير العقل على الإنسان، وهي من إرهاصات التخلص من سيطرة الكنيسة في القرون الوسطى والإعلان عن "موت الإله!!".

فما يخص الشريعة الإسلامية، فإنها لم تقف حائلا بين الإنسان وشغفه في التنقيب عن الحقيقة في شتى المجالات، وكانت رسالة السماء إلى أهل الأرض أن: "يا معشر الجن والإنس إن استطعتم أن تنفذوا من أقطار السموات والأرض فانفذوا"، وقد أشار القرآن إلى دور العلماء في فك رموز هذه الحياة، وكشف أسرارها فجاء في سورة العنكبوت: "وتلك الأمثال نضربها للناس وما يعقلها إلا العالمون". إذن نحن لسنا بصدد شريعة تجعل الحقيقة حكرا على سدنتها، ولسنا أيضًا بصدد شريعة قاصرة، فيلجأ المؤمنون بها إلى غيرها لتنظيم حياتهم، نحن بصدد شريعة أشار الكتاب الذي يحويها إلى أنها شاملة، حيث قال القرآن: "ما فرطنا في الكتاب من شيء". لكن تبقى إشكالية جوهرية تحتاج إلى نظر.

إن الشريعة الإسلامية التي جاء بها الكتاب والسنة النبوية بشكل مباشر ليست كبيرة الحجم كتلك التي بين أيدينا اليوم، فآيات الأحكام في القرآن الكريم لا تتعدى الخمسمئة آية، من مجموع ستة آلاف ومئتين وستة وثلاثين آية، أي أن الشريعة أو القانون الإسلامي الذي يحتوي منظومة (افعل ولا تفعل) لا يشغل سوى 8 % من مجموع آيات القرآن الكريم، وقد جاءت السنة النبوية مفصّلة لآيات الأحكام في القرآن الكريم، ومنشئة لبعض الأحكام على اعتبار أنها الشق اللآخر من الوحي، لكن أحاديث الأحكام لم تتعد هي الأخرى بضع مئات من الأحاديث جمعها الحافظ تقي الدين عبد الغني بن عبد الواحد المقدسي المتوفى سنة 600ه في كتابه عمدة الأحكام الذي احتوى أربعمئة وتسعة عشر حديثًا، هي جملة ما احتوى من أحكام في كلام النبي صلى الله عليه وسلم.

لكنّ ما بين أيدينا من كتب الفقه وأبوابه يفوق هذا أضعافا مضاعفة، ولم يسم الفقهاء ما بسطوه في كتبهم بناء على فهمهم لهذه الآيات والأحاديث المحدودة شريعة، بل سموه فقهًا، أي فهما، وهذا يعني أننا أمام فهم غير مقدس، حتى وإن بُني على نصوص مقدسة، ولو استعرنا المصطلحات بناء على أنه لا مشاحة في الاصطلاح فسنقول إننا بتعاملنا مع المنظومة الفقهية التي سطرها الفقهاء في كتبهم، والتي اختلفت بحسب الفهم، وخاصة في جانب المعاملات، ونتيجة هذا الاختلاف، نكون أمام قانونٍ وضعي مؤسس على فهم الشريعة الإسلامية! وقد تحيد بعض الآراء عن هذه الشريعة نتيجة الخطأ في فهم النص الشرعي! فثمة فرق بين الحكم المستنبط من النص وبين النص ذاته، لذا فلا غرابة في الاختلاف بين العلماء الذي ينتج عنه وجود أحكام مختلفة مصدرها نصٌ واحد، فلو قلنا إن هذه الأحكام هي الشريعة فسنكون أمام شريعة متعددة يناقض بعضها بعضًا، والواقع أن الشريعة هي ذات النصوص التي هي كالمنهل بالنسبة إلى وارديه، وكلٌ ينهل بحسب فهمه، ويضع بناء على الفهم الحكم الذي ينسب إليه لا إلى ذات الشريعة، فيكون هذا فقه أبي حنيفة، وذاك فقه مالك، وهكذا، وتبقى حجية الإجماع، وتقديمه على النص دليلا على صحة ما نقول، وهذا وذاك غير ملزم إلا إذا اعتمده القضاء وقضى به، فيكون وجه الإلزام مستمدا من سيادة الدولة لا من أصل الحكم، ونكون بذلك أمام قانون وضعي، قد يصيب عين الحق، وقد يخطئ، وللحاكم إذا أصاب أجران، وإذا أخطأ أجرٌ واحد.

إن القانون الوضعي بالمفهوم الحديث ليس سوى مجموعة من القواعد تواضعت مجموعة من البشر على اعتمادها نظامًا يتم التحاكم إليه أيًا كان المصدر، وقد يوافق بعضها أو جلها الشريعة، وقد تكون الموافقة من باب عدم المخالفة، فنصوص الشرع محدودة، وطالما أن القاعدة القانونية التي ألزمت الجماعة نفسها بها لم تخالف هذه النصوص فقد وافقتها إذا حققت مصلحة معتبرة، أو لم تفوت بتطبيقها مصلحة معتبرة، والأمر كله يقع في دائرة السياسة التي عرّفها ابن عقيل بأنها: "ما كان فعلا تكون معه الناس أقرب إلى الصلاح، وأبعد عن الفساد، وإن لم يضعه الرسول، ولا نزل به وحي"، وفي معرض بيان ذلك يستطرد ابن القيم ناقلا عن ابن عقيل قوله: فإن أردت بقولك "إلا ما وافق الشرع" أي لم يخالف ما نطق به الشرع، فصحيح، وإن أردت لا سياسة إلا ما نطق به الشرع فغلط، وتغليط للصحابة، فقد جرى من الخلفاء الراشدين من القتل والتمثيل ما لا يجحده عالم بالسنن..."، وهذا المنقول عن ابن القيم من كتابه الطرق الحكمية، وإن كان قد قصد به باب السياسة الشرعية، أي تلك التي يتم العمل بها في غير موارد النصوص، إلا إنه أساس فكرة وجود تصرفات ممن له ولاية الأمر دون أن يكون لها سند من منطوق النص، فهي تصرفات تجد سندها من المصلحة التي هي كلي الشريعة.

أخيرًا، ينبغي ألا نغفل نقطة أخرى مهمة تتعلق بإرادة تطبيق النص، ومصدر تلك الإرادة، وأثر ذلك في الفصل بين ما هو وضعي، وما هو ديني، مرجئًا ذلك إلى مقالة أخرى.

د. عبدالمجيد قاسم

الأحد: 25 شعبان 1438هـ، الموافق 21 مايو 2017م

كل الأمراض التي تصيب الإنسان تُدرك بالعقل، فإذا أصيب العقل ذاته بالمرض فلن يتسنى لصاحبه أن يدرك أنه مريض.. الآخرون فقط هم من سُيقرر أن هذا الشخص مريض، وهم من سيذهبون به لعلاجه.. فإذا وُجد مجتمعٌ بكامله مصاباً في عقله فسنكون أمام مشكلة كبرى.. لماذا؟ لأن المرض هنا بحكم شيوعه سيكون هو الصحة وما عداه هو المرض.. ولن يكون أمام الأصحاء في هذا المجتمع سوى الهجرة، أو السلبية، أو مسايرة المجانين في جنونهم.

إن أمراض العقول التي تُصيب الأفراد تُدرك قياساً بما لدى الأصحاء، فالمرض العضوي يتم التعرف عليه بالألم، بينما المرض العقلي يتم التعرف عليه بموافقة أو مخالفة ما عليه الأصحاء، وهم سواد الناس، أي أن القياس في الأمراض العقلية هو على سلوك سواد الناس.. الإشكالية هنا هي: ماذا لو كان السائد هو الجنون؟ مع العلم أن الناس قد اتفقوا على أن المجنون يرى غيره من الناس مجانين، ويرى أنه العاقل الوحيد، فالمشكلة إذن مركبةٌ وتحتاج إلى عقلٍ من خارج يحسمها.

فأين هو ذاك العقل الذي هو من الخارج، ويرضى بحكمه الجميع؟

يقول الغزالي، وهو فيلسوفٌ وصوفيٌ وفقيهٌ وأصوليٌ، ويكفيه أنه ينتمي إلى عصرٍ كان الجنون فيه محصوراً، يقول: الشرع عقلٌ من خارج، والعقل شرعٌ من داخل.

إذن فالعقل الذي ينبغي الاحتكام إليه هو الشرع، فالعقل وإن كان شرعاً من داخل إلا أنه بات مُتهماً في عصرٍ ربا فيه الجنون، وكثر فيه الخبث، ونطق فيه الرويبضة، وكُذّب فيه الصادق، وصُدّق فيه الكاذب، فلا أفضل ولا أنسب من أن نركن جميعاً إلى الشرع الذي هو عقلٌ من خارج.

ومع ذلك تبرز إشكاليةٌ أخرى، وهي أن المجانين لا يكونون هكذا إلا إذا كانت عقولهم لا تستوعب ما يأتي من خارجها، فالجنون يُوصف أحيانا بالمطبق، عندما يكون العقل المصاب به منطبقاً على ذاته فلا يستقبل سوى نداءاته هو فقط، نداءاته المجردة من إملاءات الواقع، فيبدأ في إصدار أحكامٍ لا تمت إلى الواقع بصلة، والشرع الذي نريد أن نحتكم إليه قد عفا عن هؤلاء من تبعات مسؤولية مخالفته، لأنهم مجانين، لكننا في حالة الجنون المجتمعي لا نكون أمام جنون كالذي لدى الأفراد وإن كان ليس بعيداً عنه، بل نكون أمام حالة من حالات الضلال العام، تلك الحالات التي يعرِفُ فيها الناس الحق ويحيدون عنه، ثم يبررون لأنفسهم هذا الحياد على نحوٍ أشبه بالجنون.

فهل نركن –مع ذلك- إلى العقل الذي من خارج؟ أم نستبعده ونبحث عن حَكَمٍ آخر؟ أم ماذا؟..

الرأي أن نستمر في الاحتكام إلى الشرع، لأن هذا الاحتكام إن لم يكن مجدياً مع المجانين، فهو على الأقل علامةٌ للأصحاء أنهم أصحاء وغيرهم المجانين، قال النبي –صلى الله عليه وسلم-: " «طُوبَى لِلْغُرَبَاءِ، طُوبَى لِلْغُرَبَاءِ، طُوبَى لِلْغُرَبَاءِ» ، فَقِيلَ: مَنِ الْغُرَبَاءُ يَا رَسُولَ اللَّهِ؟ قَالَ: «نَاسٌ صَالِحُونَ فِي نَاسِ سَوْءٍ كَثِيرٍ، مَنْ يَعْصِيهِمْ أَكْثَرُ مِمَّنْ يُطِيعُهُمْ».